terça-feira, 4 de abril de 2017

Psicanálise dos Filmes de Terror


Personagem de "O Monstro Canibal"

Psicanálise dos Filmes de Terror

Nildo Viana

Qual é a lógica que está por detrás dos filmes de terror?  Existem algumas características comuns a quase todos os filmes de terror. O apelo ao sobrenatural está presente em todos. O sobrenatural, por sua vez, possui sua origem no pensamento mítico e foi substituído pelo pensamento religioso. O sobrenatural, nas sociedades onde o pensamento mítico foi substituído pelo pensamento religioso, está ligado à distinção entre o bem e o mal. É o sobrenatural de caráter religioso que distingue o absurdo e o extraordinário destes filmes com os que se vê nos contos de fadas, nos sonhos, na literatura, etc. A dicotomia entre o bem e o mal existentes nos filmes de terror não pode ser explicada apenas pelo seu caráter religioso, pois é preciso explicar o motivo de sua permanência em nossa sociedade, marcada por um amplo processo de racionalização que a torna uma sociedade extremamente “racionalista”. A própria permanência da religião deve ser explicada. A religião persiste porque a “miséria real” persiste, ou seja, porque a sociedade continua sendo marcada pela miséria, exploração, alienação e repressão.

A sociedade contemporânea reprime as potencialidades humanas. O “sucesso econômico”, a busca de status, a competição social, substituem e reprimem a realização dos desejos autênticos que são reprimidos[1]. A repressão dos desejos humanos faz com que estes sejam lançados no mundo do inconsciente. Este, então, como já havia colocado Freud[2], se manifesta nos sonhos, na fantasia, etc. Os desejos reprimidos povoam o inconsciente e este se manifesta em diversas oportunidades. Mas, além disso, a não-satisfação de desejos cria a sombra, um novo componente psíquico, que gera distúrbios psíquicos (neurose, psicose, etc.), agressividade etc. Quanto mais o inconsciente se manifesta, mais se descarrega a ansiedade e as tensões; quanto menos, menor, por conseguinte, será a descarga, que será concretizada de outra forma. Assim, quanto maior a repressão e quanto menor a descarga do inconsciente, ou o desenvolvimento da persona (sublimação), maior será a força da sombra[3]. Esta análise poderá colaborar com a compreensão da estrutura dos filmes de terror.

Os filmes de terror mais antigos apresentavam um conflito entre o bem e o mal, tais como os mais recentes. Porém, entre os mais antigos e os mais recentes há uma diferença fundamental: nos mais antigos, o que predominava era a vitória do bem sobre o mal e nos mais recentes ocorre o contrário. Qual o motivo desta mudança? Podemos supor que a razão disto se encontra na identificação com o bem, no primeiro caso, e com o mal, no segundo. A identificação com o bem, neste caso, significa uma identificação com o bem tal como este é concebido pelos valores cristãos e assume um caráter de uma tentativa de assustar os “infiéis” pelo temor. Esta hipótese só pode ser comprovada mediante uma pesquisa concreta. Mas ela é confirmada, pelo menos parcialmente, pelos discursos aterrorizantes de certas igrejas que permanecem até os dias de hoje.
Mas o que nos interessa aqui são os filmes de terror mais recentes. Podemos dizer que nestes filmes há uma identificação do criador do seu enredo com “o mal”. Esta  hipótese não tem como fundamento apenas o fato de que o mal triunfe mas também pela própria estrutura de tais filmes.

Neste sentido, é exemplar o filme O Monstro Canibal. Ele conta a história de uma desenhista. Ela era especialista em história em quadrinhos de terror que se encontrou com alguns “amigos” (invejosos e plagiadores, com apenas uma exceção) em um casarão num fim de semana. Ela passou a sua estada discutindo com o seus colegas e, a cada discussão, encontrava inspiração para desenhar um monstro canibal devorando suas vítimas, que ela desenhava com todas as características físicas de suas companhias de fim de semana. Entretanto, o monstro aparecia na realidade (do filme, é claro) e devorava realmente as pessoas, que iam desaparecendo uma por uma e ninguém desconfiava de nada, pois, como o monstro era canibal, ele comia suas vítimas e não sobravam restos e assim todos os restantes pensavam que eles tinham simplesmente ido embora. No final do filme, ocorre a tragédia de que o único dos presentes que era amigo da desenhista acaba sendo devorado pelo monstro e ela se torna consciente de que era responsável por tudo, ou seja, que era o seu desejo e o seu ódio (seu “mal” interior, sua sombra) que fazia surgir o monstro, que o alimentava e dava força e tudo que daí decorria, através dos seus desenhos. Ela também percebeu que isto estava cada vez mais longe do seu controle, tal como se pode notar no fato de seu amigo também ter sido devorado, ou seja, a sombra tomou conta dela. Os desenhos anteriores são todos queimados e ela cria, então, um desenho onde o monstro desaparece e todos os seus amigos retornam ao mundo dos vivos. Mas da lixeira retorna o monstro que devora a todos, inclusive a desenhista. O retorno do monstro apenas simboliza que o mal está dentro dela e que seu esforço “racional” em superá-lo é inútil, pois ele é mais forte e sempre volta. É a vitória do mal sobre o bem.

 Este filme é paradigmático, pois revela que o mal (no caso, o monstro canibal) tem origem no ódio que a desenhista sente em relação a algumas pessoas. O que se vê, a partir disto, é que uma obra fictícia (a história em quadrinhos de um monstro canibal) expressa sentimentos reais (o ódio da desenhista). O mesmo pode ser dito a respeito do próprio filme O Monstro Canibal, uma criação fictícia que manifesta sentimentos reais e que toma esta própria relação entre ficção e sentimentos como tema e isto é feito de tal forma que revela a lógica de produção deste tipo de filme.

Mas se O Monstro Canibal apresenta de forma um tanto quanto explícita esta relação, o mesmo não ocorre com os demais filmes de terror. Entretanto, em muitos se percebe esta relação de forma implícita. Basta ver o tema recorrente do perigo do espelho ou dos sonhos. O que o espelho e os sonhos refletem além de nós mesmos? O mal está do outro lado do espelho e nos ameaça a devorar ou destruir e os sonhos, tal como no filme O Pesadelo, é onde o mal se manifesta e busca penetrar no nosso período de vigília (quando estamos acordados). O “outro” que é o mal (a sombra) está nos sonhos e espelhos, o que reflete o nosso “lado obscuro”. Enfim, estes filmes retratam os conflitos dos seus criadores com os seus fantasmas interiores. A identificação com o mal é decorrente da situação do criador do filme, não só pelo fato de que assim ele descarrega seu ódio destrutivo de forma fictícia, sendo uma mistura da manifestação da persona (o que Freud chama de sublimação)[4] comandada pela sombra, mas também pelo fato de que ele é o “dono” da história e é ele que irá descarregar o ódio e por isso o mal não lhe é ameaçador mas sim para aqueles que ele odeia.

 Aliás, daí podemos sugerir a hipótese de que as pessoas que são destruídas nestes filmes sejam símbolos de tipos de pessoas que o criador da história realmente odeia. O ódio é produto do sentimento de impotência e da vontade de vingança. Este ódio é produto da sombra, das energias destrutivas acumuladas no indivíduo devido à mais-repressão da sociedade repressiva.

Podemos abrir um parêntesis aqui para explicar que o sentimento de impotência pode produzir diversas reações. Entre estas reações se destacam o ódio e o medo. Isto ocorre principalmente no interior de relações sociais nas quais o sentimento de impotência diante de injustiças ou das ações de pessoas tirânicas produz ódio ou medo. Juntamente com o ódio vem o desejo de vingança e junto  com o medo vem a submissão. Cada indivíduo possui uma predisposição maior para um ou para outro e isto depende do seu processo histórico de vida, que fornece uma determinada configuração ao seu universo psíquico, embora isto possa ser alterado no conjunto das relações sociais (a diminuição da repressão, por exemplo, pode alterar tal configuração).

 Entretanto, é preciso ressaltar que há o predomínio de um ou de outro  mas ambos estão, de certa forma, presentes. Não há nenhum submisso que não alimente um quantum de ódio pelo seu tirano e não há nenhum revoltado que não carregue em sim um quantum de medo, a não ser em casos concretos raros. Se não fosse assim, o medroso seria incapaz de qualquer ato de rebeldia, o que não se verifica na realidade, e o revoltado tentaria concretizar sua vingança imediatamente, o que não ocorre efetivamente e é justamente esta situação que permite a emergência do ódio e do medo. O ódio contido pode se manifestar através de outras formas de violência e agressividade, ou mesmo sob formas socialmente permitidas, tal como, segundo nossa hipótese, a produção de filmes de terror.

No caso de O Pesadelo, as vítimas do criminoso “ressuscitado” Fred Krueger (que morreu queimado pelos moradores do bairro onde se desenvolve o filme após ter sido absolvido pelo crime de assassinato de crianças) eram três jovens “normais”, um jovem envolvido com drogas e uma mulher alcoólatra, mãe de uma das vítimas.

Estes jovens passam a sonhar que um homem/monstro misterioso que possui lâminas nas mãos os perseguem (individualmente) e eles acordam pouco antes de serem  mortos. Fred Krueger voltou para se vingar e a vingança surge a partir do momento em que, passando por cima da lei e da decisão judicial, os moradores fizeram justiça com as próprias mãos. Duas das vítimas eram parentes de um delegado (uma era a esposa, que participou da perseguição a Krueger e que inclusive guardou a arma que ele utilizava para matar as crianças – laminas que se encaixavam nas mãos como uma espécie de luva – e a outra era a filha). O delegado não fez e nem podia fazer nada para salvá-las, assim como também não salvou Fred  Krueger. No fundo, o ódio do criador deste filme, podemos supor, é direcionado para aqueles que fazem justiça com as próprias mãos. Isto, entretanto, é apenas uma hipótese provisória que somente uma pesquisa sobre tal criador poderia confirmar ou refutar.

Mas é bem mais provável e menos discutível a idéia de que o filme de terror manifesta os conflitos interiores de seu criador. De qualquer forma, no universo psíquico do indivíduo convive as energias reprimidas, incluindo a sombra, o lado perverso provocado por um processo de mais-repressão e de falta de possibilidade de auto-realização individual, seja através da manifestação da persona, ou de qualquer forma de satisfação substituta.



[1] Cf. Viana, Nildo. Universo Psíquico e Reprodução do Capital. São Paulo, Escuta, 2008.
[2] Cf. Freud, Sigmund. Esboço de Psicanálise. São Paulo, Abril Cultural, 1978.
[3] Uma exposição do significado destes conceitos (sombra, persona etc.) se encontra em: Viana, Nildo. Inconsciente Coletivo e Materialismo Histórico. Goiânia, Edições Germinal, 2002.
[4] Cf. Freud, Sigmund. Ob. cit. No entanto, nossa concepção tem algumas diferenças em relação à de Freud (veja Inconsciente Coletivo e Materialismo Histórico).
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O presente texto foi publicado originalmente no livro: VIANA, Nildo (org.). Psicanálise, Capitalismo e Cotidiano. Goiânia, Edições Germinal, 2002.

domingo, 2 de abril de 2017

Universo Psíquico e Reprodução do Capital

Universo Psíquico e Reprodução do Capital


Nildo Viana

“O coração faz revoluções, a cabeça reformas; a cabeça põe as coisas em posição, o coração põe-nas em movimento. Mas só onde existe movimento, efervescência, paixão, sangue, sensibilidade, aí reside também o espírito.”

Ludwig Feuerbach

A sociedade capitalista se fundamenta na exploração e alienação de milhões de seres humanos. No entanto, tal sociedade vem se reproduzindo durante séculos. Sem dúvida, existem aqueles que resistem, lutam. As lutas operárias do século 19 e 20 demonstraram que existe um potencial revolucionário adormecido que em momentos de crise despertam. No entanto, a reprodução do capitalismo é o cotidiano, o permanente. Quais são os elementos que permitem a reprodução da dominação do capital? Existem vários elementos, mas aqui iremos destacar o universo psíquico, especialmente a mentalidade, como um dos mais importantes destes elementos. Obviamente que o conceito de mentalidade está relacionado com outros conceitos, tais como o de sociabilidade, pois aqui se trata de pensar a reprodução do capital a partir de uma análise marxista, assimilando a contribuição da psicanálise, o que nos leva a não isolar – o que seria um procedimento ideológico – os aspectos da realidade, que estão inseridos numa totalidade concreta. Assim, iremos analisar a relação entre universo psíquico e reprodução do capital a partir das contribuições de autores como Freud, Fromm, Marcuse, entre outros.
Freud e Marcuse fornecem elementos teóricos que nos ajudam a compreender o universo psíquico. O conceito freudiano de “aparelho mental” é fundamental:
“Ao longo dos vários estágios da teoria de Freud, o aparelho mental aparece-nos como uma união dinâmica de opostos: do inconsciente e das estruturas conscientes; dos processos primários e secundários; das forças herdadas, ‘constitucionalmente determinadas’, e das adquiridas; da realidade psicossomática e da externa. Essa construção dualista continua a prevalecer mesmo na posterior topologia tripartida do id, ego e superego; os elementos intermediários e ‘sobrepostos’ tendem para os dois pólos. encontram sua mais impressionante expressão nos dois princípios básicos que governam o aparelho mental: o princípio de prazer e o princípio de realidade” (Marcuse, 1988, p. 41-42).
Para Freud, a satisfação das necessidades humanas só pode ser realizada através do controle sobre a natureza. Este controle se realiza por intermédio do trabalho e isto faz com que toda civilização realize uma coerção ao trabalho e a repressão aos instintos. Segundo Freud, “expressando-o de modo sucinto, existem duas características humanas muito difundidas, responsáveis pelo fato de os regulamentos da civilização só poderem ser mantidos através de certo grau de coerção, a saber, que os homens não são espontaneamente amantes do trabalho e que os argumentos não têm valia alguma contra suas paixões” (Freud, 1978, p. 89).
Portanto, a dicotomia entre princípio de prazer e princípio de realidade surge devido às condições de produção e reprodução da vida material pressionar os indivíduos para que trabalhem e renunciem aos seus instintos. Posteriormente, Freud utiliza os conceitos de id, ego e superego para analisar o aparelho mental. No id residem os “instintos orgânicos” de um indivíduo, expressões do instinto de Eros e do instinto de destrutividade (Freud, 1978b, p. 239). No ego, realiza-se a percepção consciente e é dirigido por considerações de segurança. O ego realiza uma mediação entre o id e o mundo externo. Isto, entretanto, só ocorre até, aproximadamente, a idade de cinco anos, pois nesta época ocorre uma mudança:
“Uma parte do mundo externo foi, pelo menos parcialmente, abandonada como objeto e foi, por identificação, incluída no ego, tornando-se assim parte integrante do mundo interno. Esse novo agente psíquico continua a efetuar as funções que até então haviam sido desempenhadas pelas pessoas do mundo externo: ele observa o ego, dá-lhe ordens, julga-o e ameaça-o com punições, exatamente como os pais cujo lugar ocupou. Chamamos este agente de superego e nos damos conta dele, em suas funções judiciárias, como nossa consciência. É impressionante que o superego freqüentemente demonstre uma severidade para a qual nenhum modelo foi fornecido pelos pais reais, e, ademais, que chame o ego a prestar contas não apenas de suas ações, mas igualmente dos seus pensamentos e intenções não executadas, das quais o superego parece ter conhecimento” (Freud, 1978b, p. 245).
É esta introjeção da “razão” e da “racionalidade” submetida ao princípio de realidade que é denunciada por Marcuse:
“Sob o princípio de realidade, o ser humano desenvolve a função da razão: aprende a ‘examinar’ a realidade, a distinguir entre bom e mau, verdadeiro e falso, útil e prejudicial. O homem adquire as faculdades de atenção, memória e discernimento. Torna-se um sujeito consciente, pensante, equipado para uma racionalidade que lhe é imposta de fora. Apenas um modo de atividade mental é ‘separado’ da nova organização do aparelho mental e conserva-se livre do domínio do princípio de realidade: é a fantasia, que está ‘protegida das alterações culturais’ e mantém-se vinculada ao princípio de prazer. Em tudo o mais, o aparelho mental está efetivamente subordinado ao princípio de realidade” (Marcuse, 1988, p. 35)[1].
Portanto, a relação entre princípio de prazer e princípio de realidade é fundamental para se compreender o funcionamento do universo psíquico do indivíduo. Acontece que a teoria de Freud e o “complemento” de Marcuse apresentam alguns equívocos que devem ser colocados. Marcuse demonstrou que a concepção freudiana do princípio de realidade é conservadora. Freud, ao considerar eterna a luta pela existência, o que significa que o princípio de prazer e o princípio de realidade são inconciliáveis e que a repressão aos instintos é insuperável, acaba realizando uma racionalização da sociedade repressiva. Segundo Marcuse, o desenvolvimento tecnológico abre perspectivas para a superação da “luta pela existência” e para a plena satisfação das necessidades. Além disso, Marcuse busca “extrapolar” os conceitos freudianos e acrescenta os conceitos de “mais-repressão”, que são as restrições requeridas pela dominação social, e de “princípio de desempenho”, que é a forma histórica predominante do princípio de realidade na sociedade capitalista.
Marcuse avança em relação a Freud ao reconhecer o caráter histórico do princípio de realidade. No entanto, o seu conceito de “mais-repressão” é equivocado, pois a sua noção de uma “repressão básica” que seria necessária para se perpetuar a espécie humana é apenas citada, mas não é fundamentada. Que instintos essa repressão atinge? E, se estes instintos são reprimidos, eles não povoarão o inconsciente e assim se perpetuara’ o antagonismo entre princípio de prazer e princípio de realidade? Não existe algo como uma “repressão básica”, mas sim uma humanização de “instintos”, o que significa uma alteração apenas na forma de sua realização e não sua supressão ou repressão (ou mesmo “modificação”, como diz Marcuse). O conceito de “mais-repressão” só tem valor se for compreendido como uma “repressão excedente”, que é uma repressão intensiva, ou seja, superior à vivida pela maioria das pessoas numa determinada sociedade (Viana, 2002). 
A definição marcuseana do princípio de realidade na sociedade capitalista como “princípio de desempenho”, que é identificado com o “trabalho alienado”, é produto de uma confusão. O trabalho alienado não é um “princípio” e sim uma realidade, ou seja, é o próprio desempenho ou realidade e não um princípio introjetado pelo indivíduo em sua consciência.
A confusão de Marcuse tem como base sua aceitação acrítica da teoria freudiana. A civilização executaria o papel de coagir os seres humanos ao trabalho e realizar a repressão sexual. Em primeiro lugar, os seres humanos não são coagidos apenas ao trabalho; em segundo lugar, a repressão não é apenas da sexualidade; em terceiro lugar, nem todos os seres humanos são coagidos ao trabalho, pois em certas sociedades ou períodos históricos as mulheres e/ou os membros da classe dominante são poupados do trabalho social[2].
Por conseguinte, se negamos a definição marcuseana do princípio de realidade estabelecido pela sociedade capitalista (o princípio de desempenho), então devemos apresentar uma concepção alternativa do princípio repressivo de realidade da sociedade burguesa. Se o princípio de realidade é a introjeção no universo psíquico[3] do indivíduo de uma realidade, a nossa tarefa é descobrir que realidade é essa que é introjetada.
O modo de produção capitalista cria uma sociedade competitiva. Esta competição está presente entre os capitais individuais, que impulsiona a acumulação de capital, e entre os trabalhadores que lutam pelo emprego de sua força de trabalho. A competição se generaliza em toda a sociedade e ultrapassa os marcos da produção para chegar até as relações de distribuição e ao conjunto das relações sociais. Tal como colocou Fromm:
“o funcionamento econômico do mercado repousa sobre a competição de muitos indivíduos que querem vender suas mercadorias no mercado correspondente, assim como o seu trabalho ou os seus serviços no mercado de trabalho e de personalidade. Esta necessidade econômica de competição conduziu, especialmente na segunda metade do século 19, a uma atitude cada vez mais competitiva, caráctereologicamente falando. O indivíduo se sentia compelido pelo desejo de ultrapassar o seu competidor, com o que ficou totalmente invertida a atitude característica da época feudal, segundo a qual cada um tinha na ordem social o seu lugar tradicional com o qual devia contentar-se. Produziu-se, em oposição à estabilidade social do regime feudal, uma mobilidade social inaudita, na qual todos lutavam por conquistar os melhores lugares, embora fossem poucos os escolhidos para ocupá-los. nessa luta pelo sucesso ruíram as regras sociais e morais de solidariedade humana; a importância da vida consistia em ser o primeiro em uma corrida competitiva” (Fromm, 1976, p. 95).
A competição para ficar no cume da pirâmide social é revelada pela busca de status, luta por ascensão social, etc. Esta competição social está presente no conjunto das relações sociais capitalistas. Além disso, o modo de produção capitalista cria um processo de crescente mercantilização e burocratização das relações sociais. A mercantilização das relações sociais é produto da expansão da produção capitalista de mercadorias que se generaliza e invade todos os setores da vida social. Os meios de produção, os meios de consumo e a força de trabalho tornam-se, sob o capitalismo, mercadorias e com o desenvolvimento capitalista tudo passa a ser medido pelo seu valor de troca, inclusive as pessoas. Embora isto não ocorra diretamente, as pessoas passam a ser avaliadas não pelo que são e sim pelo que possuem. Simultaneamente, as pessoas interiorizam isto e passam a se avaliar pelo que possuem e não pelo que são (Fromm, 1987; Fromm, 1992b). Se as pessoas passam a ser avaliadas pelo que possuem, então o consumismo desenfreado será incentivado tanto pela competição social quanto pela compulsão automática pelo ter como satisfação substitutiva à repressão das potencialidades humanas realizadas pela sociedade capitalista.
A burocratização das relações sociais é provocada pelo desenvolvimento do modo de produção capitalista que aumenta a intervenção estatal, expande o setor de serviços, desenvolve a “sociedade civil organizada” e expande o domínio burocrático nas empresas privadas devido ao processo de oligopolização da economia. Portanto, a competição social, a mercantilização e a burocratização das relações sociais são os elementos constitutivos da sociabilidade capitalista. Por “sociabilidade” entendemos o conjunto das relações sociais que realizam, no nível do cotidiano, a reprodução das relações de produção dominantes. O modo de produção condiciona todas as outras esferas da vida social criando um verdadeiro “modo de vida” à sua imagem e é este último que denominamos como “sociabilidade"[4].
Este modo de vida, entretanto, não se implanta imediatamente com a ascensão do modo de produção capitalista. Aqueles que denunciaram a integração da classe operária no capitalismo devido ao aumento do seu nível de renda viram apenas um lado da questão. Na verdade, tal integração ocorreu graças à instauração de um modo de vida capitalista também no interior da classe operária.
O que explica isso é o desenvolvimento capitalista. Este é um desenvolvimento contraditório: ao mesmo tempo em que precisa “revolucionar” constantemente os meios de produção, ele necessita barrar este desenvolvimento. Isto é provocado pela composição orgânica do capital e, conseqüentemente, pela tendência à queda da taxa de lucro médio[5]. Mas o capitalismo, como demonstrou Marx, cria contra-tendências e busca evitar o seu colapso.
A partir das crises do capitalismo mundial que provocaram as duas guerras mundiais, a classe dominante buscou superar esta tendência através da intervenção estatal na produção/distribuição/circulação, da expansão transnacional e da expansão da produção de meios de consumo e do setor de serviços. É a partir da segunda guerra mundial que isto se generaliza na Europa Ocidental e interfere no modo de vida da classe operária. A burocratização das relações sociais já era uma realidade no início do século. O estado, as empresas privadas e as instituições civis já manifestavam o predomínio das relações burocráticas e foi isto que proporcionou o “desencantamento do mundo” e a teoria da burocracia de Max Weber. A classe operária também passava a conviver cada vez mais com o burocratismo nas relações sociais. Tanto nas empresas quanto em suas próprias organizações se instauravam relações sociais burocráticas[6]. Era absolutamente visível a burocratização de partidos e sindicatos. Robert Michels foi o primeiro grande crítico da burocratização das organizações operárias e avançou ao afirmar que os partidos políticos são “criadores de novas camadas pequeno-burguesas” (Michels, 1982). A burocracia partidária e os representantes partidários no parlamento e no governo se autonomizam e desligam-se da classe operária, tanto do ponto de vista material quanto do teórico, formando as bases sociais do reformismo (com todas as suas conseqüências: oportunismo, revisionismo de direita, eleitoralismo, etc.) dos partidos social-democratas, “socialistas” e “comunistas”.
A burocratização dos partidos políticos “ditos” operários é reforçada pela presença no seu interior da burocracia sindical. O marxismo, desde Engels, realizou uma critica radical aos sindicatos, mas alguns dos “auto-intitulados” marxistas não superaram certas ambigüidades[7]. O processo de burocratização dos sindicatos também vem se reforçando cada vez mais com o desenvolvimento capitalista.
Entretanto, a burocratização de partidos e sindicatos não foi suficiente para impedir o desencadeamento da luta operária. A Revolução Russa, a Revolução Húngara, a Revolução Italiana, a Revolução Alemã, entre outras, demonstraram que a luta de classes no inicio do século estava se radicalizando. A democracia representativa já era uma forma de dominação burguesa, mas ainda não tinha a “eficácia política” que possui hoje.
A classe dominante, a partir de então, busca fazer da democracia burguesa o principal ponto de apoio para sua dominação. O sistema parlamentar e o sistema eleitoral são organizados de tal forma que, através da democracia burguesa, não só fique impossibilitado o surgimento de “brechas revolucionárias” como passa a ser uma fonte de corrupção dos movimentos políticos de esquerda.
O grande feito do estado capitalista, a partir da segunda guerra mundial, é, além da intervenção no processo de produção/distribuição/circulação de mercadorias, a sua intervenção política nas instituições da sociedade civil. O estado cria novas instituições estatais e amplia as que já existiam (exército, polícia, escolas, hospitais, etc.) e busca controlar e regular o conjunto das instituições da sociedade civil através da legislação, das exigências para dotação de recursos e realização de convênios (o que também é realizado por instituições privadas fundadas por empresas monopolistas), etc. A chamada “sociedade civil organizada” tem como função realizar uma “mediação burocrática” entre sociedade e estado. Por isso, nada mais equivocado do que postular uma estratégia política socialista baseada na luta pela conquista dos “institutos democráticos” da sociedade civil, tal como preconizou Gramsci e seus adeptos. Se Gramsci escreveu suas teses numa época em que a “sociedade civil” ainda não era visivelmente uma “sociedade burocrática”, o mesmo não vale para os gramscianos que com base no pensamento de Gramsci justificam seu reformismo e capitulação diante das instituições burocráticas.
A mercantilização das relações sociais invade o modo de vida da classe trabalhadora a partir do fim da segunda guerra mundial. A produção capitalista se expande para além das fronteiras da Europa Ocidental (expansão transnacional), mas também invade lugares que antes eram ocupados pela produção pré-capitalista. Os investimentos na produção de meios de produção são, em parte, desviados para a produção de meios de consumo. A produção capitalista de meios de consumo surge visando atender principalmente o consumo da burguesia e só num segundo momento o das classes exploradas. A partir da segunda guerra mundial, produzem-se novos meios de consumo para a burguesia e também se começa a produzir meios de consumo para as massas trabalhadoras que antes tinham outra fonte. Segundo Granou:
“Praticamente, pode dizer-se que, até cerca da metade do séc. 20, os meios de subsistência das classes trabalhadoras provinham, para a quase totalidade, da agricultura e dos pequenos artífices, isto é, de setores de produção dominados pela pequena produção comercial” (Granou, 1975, p. 45).
O modo de vida capitalista cria relações mediadas pela mercadoria (e pela burocracia). A produção capitalista invade a agricultura, o setor de meios de consumo e busca incessantemente aumentar o consumo produzindo “necessidades fabricadas” (Gorz, 1968; Fromm, 1986). A produção de meios descartáveis e a obsolescência planejada de certos produtos são outros meios que o capital utiliza para combater a tendência à queda da taxa de lucro médio.
A expansão dos serviços sociais (tanto através das instituições estatais quanto particulares) reflete um duplo processo: de burocratização e de mercantilização das relações sociais. As instituições estatais, evidentemente, apresentam um menor grau de mercantilização e um maior grau de burocratização, enquanto que nas instituições privadas ocorre o fenômeno inverso. Os indivíduos, inclusive os da classe operária, para terem acesso ao serviço de saúde, de transporte, educação e aos lazeres, entre outros, devem passar pela mediação burocrática e mercantil instituída pela sociedade capitalista.
O papel do Estado passou por uma reformulação a partir dos anos 1980, com a emergência do regime de acumulação integral, caracterizado pelo neoliberalismo, toyotismo e neo-imperialismo (Viana, 2003; Viana, 2008). Porém, a diminuição da intervenção estatal não provocou uma diminuição da burocratização, mas tão-somente sua privatização, que se torna, em muitos casos, mais rígida e onde a vigilância e controle se tornam mais extensos. A mercantilização, por sua vez, se amplia cada vez mais e o novo regime de acumulação, resposta para a crise da acumulação que se inicia nos anos 1960, precisa ampliar as necessidades fabricadas e o mercado consumidor, radicalizando assim esta característica da sociabilidade capitalista.
Portanto, esta é a realidade que o universo psíquico de um indivíduo introjeta e reproduz nas suas elaborações mentais. É nesse plano histórico-concreto que podemos compreender a forma estabelecida pela sociedade capitalista do princípio repressivo de realidade. O princípio de realidade também pode ser chamado de mentalidade. O conceito de mentalidade facilita a percepção do caráter histórico do princípio de realidade. Podemos, assim, distinguir a mentalidade arcaica das sociedades simples da mentalidade feudal da idade média na Europa Ocidental. A forma dominante de mentalidade hoje é aquela que introjeta a sociabilidade capitalista e a reproduz nas elaborações mentais e pode ser chamada de mentalidade burguesa.
O conceito de mentalidade não só é mais apropriado do que o de “princípio de realidade”, mas também mais apropriado do que o conceito de “caráter social” de Erich Fromm. Embora o “princípio de realidade” não seja apresentado por Fromm como equivalente ao “caráter social”, isto é possível na medida em que tanto um como o outro desempenham o mesmo papel:
“Os membros da sociedade e/ou as várias classes ou grupos sociais dentro dela tem de se comportar de modo a funcionar no sentido exigido pelo sistema social. É função do caráter social modelar as energias dos membros da sociedade de modo que seu comportamento não seja questão de decisão consciente sobre a obediência ou não ao padrão social, e sim um desejo de agir tal como tem de agir, e ao mesmo tempo encontrem satisfação em agir de acordo com as exigências de sua determinada cultura (Fromm, 1979, p. 78)[8].
O processo de introjeção do princípio repressivo de realidade começa, como observou Freud, na infância[9]. Segundo E. Fromm:
“A estrutura da sociedade e a função do indivíduo nessa estrutura determinam o conteúdo do caráter social. A família, por outro lado, pode ser considerada como o agente psíquico da sociedade, a instituição que tem a função de transmitir as exigências da sociedade à criança em desenvolvimento. A família executa esta função de duas maneiras: 1) pela influência do caráter dos pais sobre a formação da criança; como o caráter da maioria dos pais é expressão do caráter social, transmitem dessa forma as características essenciais do caráter socialmente desejável à criança; 2) além do caráter dos pais, o método de preparo infantil habitual numa cultura também tem a função de modelar o caráter da criança numa direção socialmente desejável” (Fromm, 1979, p. 81).
O conteúdo da mentalidade é formado pelos valores, razão e sentimentos conscientes do indivíduo. Assim, a mentalidade refere-se aos processos conscientes e não inconscientes. Neste universo psíquico, a consciência (ou razão) e o inconsciente possuem um papel importante, mas os sentimentos e os valores são elementos fundamentais e determinantes da ação humana, sejam conscientes ou não-conscientes. A sociabilidade capitalista incentiva determinados sentimentos (ciúme, inveja, etc.) que expressam o tipo de ser humano que é constituído pela sociedade moderna. Ela também constitui determinados valores (ascensão social, riqueza, poder, etc.) que se tornam elementos determinantes nas ações humanas (Viana, 2007) e reforçam esta mesma sociabilidade.
Vimos até aqui como que o princípio repressivo de realidade age no universo psíquico do indivíduo. A mentalidade dominante possui a aparência de ser irremovível e intransponível por que não só introjeta a sociabilidade como é confirmada e exigida constantemente por essa mesma sociabilidade. A competição social, por exemplo, não só está presente na realidade cotidiana e na mentalidade dos indivíduos, como exige dele um comportamento competitivo, sob pena de ser considerado “preguiçoso”, “anormal”, “fracassado”, etc. Assim, A mentalidade burguesa afirma que o ser humano é tal como é – diga-se de passagem, tal como é na sociedade burguesa – e isto é confirmado por suas idéias (mentalidade, cultura, ideologia) e por sua prática (sociabilidade). Isto é exigido por esta mesma sociabilidade e mentalidade. Com isto se retira toda a historicidade da formação da mente humana. Por isso, a transformação da mentalidade em alguns indivíduos é praticamente impossível sem antes ocorrer (ou começar a ocorrer) uma transformação na sociabilidade. Somente em períodos de transformação radical das relações sociais estes indivíduos cedem ao “princípio de prazer”. Outros podem até mesmo aceitar superficialmente as teorias revolucionárias e no cotidiano reproduzir a mentalidade e a sociabilidade dominantes.
Se até aqui nos limitamos a ver a ação do princípio de realidade sobre o universo psíquico do indivíduo, é necessário observarmos a ação do “princípio de prazer”, pois é aí que reside a resistência, ou seja, um dos elementos de ruptura com a reprodução do capitalismo. Podemos, retomando Freud, dizer que o “id” obedece aos instintos sexuais e destrutivos, expressos pelo princípio de prazer. Entretanto, é necessário romper, assim como fez Reich, com a idéia de existência de um “instinto de morte” ou de “destrutividade”. Tal concepção é nitidamente conservadora, pois, neste caso, os “instintos” ganham uma justificativa para serem reprimidos. Segundo um “freudo-marxista”, a tese do instinto de morte de Freud “parece sustentar que a tendência a destruir é um componente natural da psicologia do homem, e se não for encaminhada para o exterior, levará à autodestruição. Se isso for certo, sem dúvida estará coerente com grande parte da história do homem, repleta de perseguições religiosas e políticas, de torturas e crueldades, e a presente ameaça de uma destruição nuclear. Mas seria erro pensar que a teoria freudiana leva inevitavelmente a uma visão pessimista da capacidade que tem o homem de dominar esses impulsos agressivos. O eu racional do homem, o produto da interação entre os impulsos do id de satisfação incondicional e as exigências do mundo exterior, oferece a esperança de que ele será’ capaz de dominar essas forças interiores destrutivas e dirigi-las para finalidades socialmente valiosas. O próprio Freud teve de criticar os psicanalistas que adotaram uma opinião demasiada desesperada das possibilidades de controle racional e assinalou que, por mais fraco que fosse o ego em relação às forças demoníacas dentro de nós, o crescimento do conhecimento e compreensão da psicologia humana proporcionou o melhor meio de libertar o ego de sua servidão aos propósitos do id. ‘Onde houve id, haverá’ ego’, escreveu ele” (Osborn, 1966, p. 47-48).
Esse postulado da existência de um “instinto de morte” leva, necessariamente, à defesa da necessidade de repressão. Freud, definitivamente, não era um revolucionário, mas o freudo-marxismo de Osborn e Marcuse apresenta-se como tal. Osborn defende claramente a necessidade de um princípio de realidade repressivo em relação ao instinto de destrutividade. O ego deve dominar o id. Neste caso, princípio de prazer e princípio de realidade são inconciliáveis. Osborn acaba justificando certa forma de repressão na nossa sociedade. Claro que tal repressão se refere ao instinto de morte. No entanto, se não existir nenhum “instinto de morte”, algo vai ser reprimido como se fosse este, e tal discurso poderá servir de pretexto para a repressão de outras manifestações humanas. Assim, uma greve operária, um assassinato, a guerra entre nações, o massacre de índios, o extermínio de menores abandonados e a violência contra a mulher podem ser “interpretados” como manifestação do “instinto de morte” e não como produto de certas relações sociais.
Marcuse é mais refinado teoricamente e afirma que o “instinto de morte” numa sociedade repressiva é muito mais destrutivo do que seria em outras condições históricas e sociais e que numa civilização não-repressiva seria transformado em algo inofensivo. Tal posição é parecida com a de Erich Fromm[10]. Para Fromm, necrofilia (amor à morte) é uma potencialidade humana secundária enquanto que a biofilia (amor à vida) é uma potencialidade humana primária. A primeira só desenvolve quando a segunda não o faz e isto só ocorre em determinadas condições sociais e históricas.
Acontece que tanto uma quanto outra análise justifica um certo quantum de repressão na nossa sociedade. Além disso, se formos analisar casos histórico-concretos, é impossível defender a existência de um “instinto de morte”. Segundo Freud, a repressão aos instintos trazem sérios problemas mentais (psicoses, neuroses, etc.) e quanto maior for a intensidade da repressão maior serão os efeitos psíquicos negativos. Se pegarmos como exemplos histórico-concretos os padres e as freiras, veremos que o “instinto de morte” não existe ou então não se manifesta. Neste último caso, onde se manifestam os efeitos psíquicos negativos? Aliás, tendo-se em vista que esta é uma hiper-repressão (pois há, neste caso, a simultânea repressão dos instintos sexuais), deveríamos chegar à conclusão que todos os padres e freiras são todos neuróticos...
Esta crítica é válida para Marcuse, mas não para Fromm, que não se limita a tese freudiana dos instintos. Fromm parte do conceito de “natureza humana” e daí postula a existência de diversas potencialidades humanas que vão além os “instintos sexuais” e do “instinto de morte”. Com isso, o exemplo citado perde validade, pois a repressão de certas potencialidades é parcialmente (afinal, mesmo neste caso, deveria ocorrer efeitos psíquicos negativos, mesmo que em menor grau) compensada pelo desenvolvimento de outras. Entretanto, se o amor à morte (necrofilia) é uma potencialidade humana, então não faz sentido qualificar as pessoas “necrófilas” de “doentias”. O que é natural, por definição, não é doentio e vice-versa. Só que Erich Fromm define Hitler como um “doente mental” em diversas oportunidades, por ser ele um sádico, um necrófilo (Fromm, 1981; Fromm, 1965; Fromm, 1986; Fromm, s/d). Portanto, existe uma incoerência teórica em Fromm e isto foi provocado por sua insistência em postular, indiretamente, a existência de um “instinto de morte”. Neste aspecto, Reich foi o freudo-marxista mais conseqüente[11].
Ao que se refere, pois, o princípio de prazer? Certamente não se refere aos “instintos orgânicos” teorizados por Freud. As noções de “instintos”, “pulsões”, “impulsos” devem ser substituídas pelo conceito de necessidades. Estas expressam potencialidades que precisam se realizar e se referem não só às necessidades orgânicas como também às necessidades especificamente humanas, como, por exemplo, a criatividade (Fromm, 1983; Lobrot, 1977; Viana, 2002). Estas necessidades são acompanhadas por outras que podem ser consideradas inautênticas (Viana, 2007). Por isso, estão presentes tanto no inconsciente quanto na consciência. As necessidades reprimidas povoam o inconsciente e as demais necessidades (autênticas e inautênticas) estão vivas e atuantes na consciência.
Portanto, o princípio de prazer não só comanda o inconsciente como influencia a consciência. O universo psíquico do indivíduo é, portanto, o palco do conflito entre princípio de prazer e princípio repressivo de realidade, devido ao fato de viver numa sociedade repressiva. É necessário acrescentar que as necessidades frustradas conscientes criam uma contradição no universo psíquico do indivíduo e ameaça o predomínio absoluto da mentalidade. Uma parte do princípio de prazer é consciente e cria um “conflito consciente ao nível da consciência”; outra parte é inconsciente e, conseqüentemente, seus efeitos são não-conscientes. Se ao nível da consciência também se manifesta o princípio de prazer, então não é só nas manifestações do inconsciente (na fantasia e na utopia, segundo Marcuse) que se realiza a crítica do mundo existente.
Devemos, então, tratar inicialmente do inconsciente e das suas tentativas de ascender até a consciência. Antes de tudo, deve-se colocar que existe um inconsciente individual e um inconsciente coletivo. Por inconsciente coletivo não entendemos nem a concepção metafísica de Jung nem a concepção conservadora da “história das mentalidades”[12]. Jung e P. Áries significam um retrocesso teórico em relação à Freud. Em ambos a base orgânica da teoria freudiana é abolida e substituída por uma teoria da “repetição gratuita”. Com isto abole-se o aspecto revolucionário da teoria freudiana. No caso de Áries, o inconsciente coletivo torna-se equivalente ao conceito de  mentalidade e esta  se caracteriza pela repetição automática e mecânica, ou seja, é algo tão manifesto que pode ser considerado uma “visão de mundo”; no caso de Jung, o inconsciente coletivo é reduzido a arquétipos autônomos e imutáveis   que se manifestam em todas as épocas e lugares.
O inconsciente individual se refere às potencialidades humanas reprimidas em um indivíduo e o inconsciente coletivo se refere às potencialidades humanas reprimidas em um conjunto de indivíduos (classe, sexo, etc.) ou a todos os indivíduos de  uma sociedade, já que  numa  sociedade repressiva nem mesmo os membros da classe dominante podem desenvolver todas as suas potencialidades[13]. O inconsciente coletivo, assim como o individual, se manifesta em sonhos, fantasias, etc. Estas formas de manifestações do inconsciente são formas de tentar ascender ao nível da consciência[14].
A outra parte do princípio de prazer chega até a consciência. Um conjunto de necessidades humanas (fome, sede, etc.) é imediatamente reconhecido através da consciência. Tanto a satisfação das necessidades como a consciência delas são diferentes em grupos sociais diferentes. A mais importante forma de consciência coletiva é, sem dúvida, a consciência de classe. A história da humanidade tem sido comandada pela dinâmica  da luta de classes. Toda classe dominante busca conservar as relações de  produção dominantes e assim manter o seu poder. As classes exploradas, por sua vez, buscam transformar as relações de produção e instaurar um novo modo de produção. A classe revolucionária realiza uma crítica da sociedade existente e, ao mesmo tempo, apresenta um projeto político  de  uma sociedade alternativa. Este projeto quando possui possibilidade de se transformar em realidade é uma utopia concreta. A consciência de classe de uma classe revolucionária quando se desenvolve a partir das lutas sociais é uma utopia concreta, no sentido blochiano do termo.
A classe revolucionária de nossa época é o proletariado. Entretanto, a sua consciência de classe se apresenta, num primeiro momento, como contraditória, ou seja, possui elementos de aceitação e ao mesmo tempo de negação da sociedade existente, e, num segundo momento, supera sua contradição através da luta de classes e se torna consciência revolucionária.
Mas existe um outro obstáculo, derivado da mentalidade burguesa, ao desenvolvimento da consciência de classe do proletariado, que é o chamado “realismo” (e seu derivado, o realismo político, que se opõe a todo “utopismo”). O que é o realismo? Segundo Fromm, “o ‘realista só vê os aspectos superficiais das coisas; vê o mundo manifesto, pode reproduzi-lo fotograficamente em sua mente e pode agir manipulando as pessoas e  as  coisas tal  como  aparecem  neste retrato” (Fromm, 1961, p. 86).  O realismo, assim, é a incapacidade mental de ultrapassar a aparência e atingir a essência, pois esta nos remete aos conflitos sociais e psíquicos do mundo contemporâneo e da necessidade de transformação social. Este é uma expressão racionalizada da mentalidade burguesa e nada mais que isto, sendo, pois, mais um elemento consciente que contribui para a reprodução do capital.




Referências Bibliográficas

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[1] Devemos acrescentar aqui que esta introjeção é a da racionalidade instrumental e dos valores burgueses que lhe acompanha.
[2] Outras teses de Marcuse são criticáveis, tais como: sua aceitação da ficção freudiana da horda primitiva, mesmo reservando-lhe mero “valor simbólico”, pois o amplo material historiográfico e etnográfico acumulado desde a época de Freud até os dias de hoje deveriam ter sido utilizados para confirmar, refutar ou aprofundar as teorias freudianas; a sua aceitação do “complexo de Édipo”, outra ficção freudiana, mesmo retirando-lhe a importância; a sua defesa das “perversões sexuais” (veja-se, sobre isto, uma crítica em Fromm, 1992b); a sua postulação, juntamente com Freud da existência de um instinto de morte” (veja-se uma crítica em: MacIntire, 1978); a sua abstração metafísica dos conceitos de “sociedade” e “indivíduo”, que deixa de lado as divisões sociais (classe, sexo, raça, etc.), e individuais; e, por fim, sua crítica equivocada ao “neo-freudismo” de E. Fromm, K. Horney e outros (veja uma crítica no meu ensaio Marcuse e a Crítica ao Neofreudismo).
[3] Não utilizamos o conceito freudiano de “aparelho psíquico” porque ele é produto de uma analogia que impõe limites à realidade que busca expressar.
[4] Vê-se, portanto, que o conceito de sociabilidade aqui exposto é totalmente antagônico ao do sociólogo “formalista” Georg Simmel. Este elabora o conceito de sociabilidade tendo como “modelo” as reuniões da classe burguesa e por isso pode postular sua “autonomia”, seu caráter “lúdico” e sua “artificialidade” (apud. Moraes Filho, 1983).
[5] A composição orgânica do capital se caracteriza pelo dispêndio cada vez maior que o capitalista é constrangido a realizar com os meios de produção, devido ao valor incorporado neles pela força de trabalho, enquanto que o aumento de mais-valor relativo proporcionado pela força de trabalho se torna proporcionalmente menor em relação a este dispêndio, o que leva à queda da taxa de lucro médio. Este processo vai ser um dos elementos que irá influenciar as lutas de classes e as sucessivas mudanças nos regimes de acumulação (Viana, 2003; Viana, 2008).
[6] “É interessante observar que o espírito burocrático penetrou não só a administração dos negócios e do governo, mas também os sindicatos e os grandes partidos socialistas democráticos da Inglaterra, Alemanha e França (Fromm, 1976, p. 130)
[7] Veja-se, por exemplo, o caso de Trótski: para ele, a burocracia sindical é reacionária e contra-revolucionária, e os sindicatos, “neutros”, social-democratas, “comunistas”, e “anarquistas”, se degeneraram devido ao seu vínculo com o poder estatal. Mesmo assim, segundo ele, deve-se continuar atuando neles, só que “discretamente” para evitar a perseguição da burocracia sindical (cf.: Trotski, 1978).
[8] Fromm faz algumas considerações sobre o caráter social que são válidas e, portanto aplicáveis ao conceito de mentalidade: existem diferenças de mentalidade de acordo com a classe social, a formação cultural, as características de cada indivíduo, etc. (cf. a tipologia de caráter social em Fromm, 1961).
[9]“A primeira razão porque os homens servem de bom grado é que nascem servos e são criados como tais” (La Boetie, 1987, p. 25).
[10] “Proponho um desenvolvimento da teoria de Freud na seguinte direção: a contradição entre Eros e a destruição, entre a afinidade com a vida e a afinidade com a morte é, de fato, a contradição mais fundamental no homem”; “o instinto de vida (...) constitui a potencialidade primária do homem; o de morte uma potencialidade secundária” (Fromm, 1965, p. 54-55).
[11] Para uma crítica mais aprofundada da tese do “instinto de morte” e uma contextualização histórica de seu surgimento, cf. Viana (2002).
[12]“Nossa psicologia sabe que o inconsciente pessoal nada mais é do que uma camada superposta que se assenta em uma base de natureza inteiramente diversa. Esta base é o que chamamos inconsciente coletivo. A razão desta denominação está na circunstancia de que, ao contrário do inconsciente pessoal e de seus conteúdos meramente pessoais, as imagens do inconsciente mais profundo são de natureza nitidamente mitológica. Isto significa que estas imagens coincidem, quanto à forma e ao conteúdo, com as representações primitivas universais que se encontram na raiz dos mitos. Elas não são mais de natureza pessoal, mas são puramente suprapessoais e, conseqüentemente, comuns a todos os homens. Por isso é possível constatar sua presença nos mitos e nas fábulas de qualquer povo e de qualquer época, bem como em indivíduos que não têm o menor conhecimento consciente de mitologia” (Jung, 1986, p. 97); “Mas o que é o inconsciente coletivo? Sem dúvida, seria melhor dizer não-consciente coletivo: comum a toda uma sociedade em determinado momento. Não-consciente: mal percebido, ou totalmente percebido pelos contemporâneos, porque, é óbvio, faz parte dos dados imutáveis da natureza, idéias recebidas ou idéias no ar, lugares comuns, códigos de conveniência e de moral, conformismos ou proibições, expressões admitidas, impostas ou excluídas dos sentimentos e dos fantasmas” (Áries, 1990, p. 174).
[13] Tal concepção é semelhante à de Fromm (1992) sobre o “inconsciente social”, porém também possui algumas diferenças, principalmente sobre o caráter do que é reprimido.  Para uma análise crítica de Fromm e de Jung a respeito do inconsciente coletivo: Viana (2002).
[14] Para uma análise mais aprofundada da concepção junguiana, abordando seus aspectos aceitáveis e inaceitáveis, bem como para uma análise mais detalhada do inconsciente coletivo, cf. Viana, (2002).

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Publicado originalmente em:
VIANA, Nildo. Universo Psíquico e Reprodução do Capital. Ensaios Freudo-Marxistas. São Paulo: Escuta, 2008.